Zweifelhaftes über Essentialismus und Identitätspolitik

Unabhängig von der zweifelhaften Behauptung, dass die Beschäftigung mit Rassismus „in der Mitte der Gesellschaft“ angekommen sei, ist der Vorwurf des Kulturessentialismus an „postkoloniale Aktivisten“ und Aktivistinnen, also die Vorstellung „marginalisierte Gruppen [verfügten] als Sozialgefüge über eine gemeinsame, authentische und vor allem unveränderte Identität“, vor allem unhaltbar (und im Übrigen auch mit dem im Satz zuvor geäußerten Vorwurf des „Kulturrelativismus“ unvereinbar). So richtet sich Homi Bhaba in seinem Hauptwerk „Die Verortung der Kultur“ gerade gegen eine solch homogenisierende, essentialistische Kulturvorstellung. Vielmehr definiert er Kultur als einen hybriden Artikulationsraum, in dem kulturelle Zeichen und Symbole immer wieder neu ausgehandelt werden (ähnliches ließe sich für weite Teile der postkolonialen Theorie nachweisen) (Varela/Dhawan 2015, 247f.).

Außerdem erscheint uns eine Problematisierung von Gäbs Kritik an der vermeintlich “identitären Machtlogik” notwendig, schließlich sind identitätspolitische Maßnahmen keine genuine Erfindung des postkolonialen Diskurses und auf dem Terrain der Politik nicht unüblich. Politik ohne vorgestellte kollektive Identitäten ist nicht nur mit dem Gedanken von Repräsentation schwer vereinbar – die wohl populärste Parole des amerikanischen Unabhängigkeitskrieges „no taxation without representation“ spricht für sich –, sondern auch historisch schwer nachvollziehbar. Identitätspolitische Strategien sind nicht nur in Bismarcks Sozialversicherungen oder dem klassischen identitätspolitischen Ausspruch: „Ich kenne keine Parteien mehr, ich kennen nur noch Deutsche“ (Kaiser Willhelm II.) sichtbar, sondern waren ein grundsätzlicher Baustein sozialistischer Politik.

Die Logik, die vielen identitätspolitischen Strategien zugrunde liegt, formuliert Hannah Arendt treffend in dem berühmten Interview mit Günther Gauss: „Wenn man als Jude angegriffen wird, muss man sich als Jude verteidigen.“ In ähnlicher Weise muss auch der „strategische Essentialismus“ vorgestellt werden, der von der postkolonialen Theoretikerin Gayatri Chakravorty Spivak vorgeschlagen wurde. Sie vertritt damit die politische Notwendigkeit „für“ / „im Namen von“ subalternen Identitäten zu sprechen, um diese Strategie nicht zuletzt jedoch als falsch zu entlarven (Spivak/Harasym 1990, 11). Unseres Erachtens geht es – um mit Jan-Werner Müller (2019, 94) zu sprechen – nicht darum „in einem Land möglichst viele verschiedene mehr oder weniger pittoreske Lebensformen nebeneinander zu haben“, sondern effektiv Gleichbehandlung durchzusetzen; „es handelt sich schlicht um den zum Teil verzweifelten Versuch, einer nicht so sehr indifferenten als eher ignoranten Mehrheit die, so möchte man meinen, allgemein nachvollziehbare Erfahrung von Verwundbarkeit zu Bewusstsein zu bringen“. Ein von uns kritisierter abstrakt konstruierter Liberalismus bzw. Universalismus, trägt den realen Umständen nicht nur in keiner Weise Rechnung, sondern birgt außerdem seine Gefahren, wie Jean-Paul Sartre (1994: 36) in „Überlegungen zur Judenfrage“ deutlich macht. Der ‚Demokrat‘ ist nicht in der Lage die Situation der Jüdinnen und Juden wahrzunehmen, geschweige denn sie gegen den Antisemitismus zu schützen, da er „nur den Menschen [kennt], der zu allen Zeiten und überall sich selbst gleich ist.“

“Epistemischer Ungehorsam” als Radikalisierung der Aufklärung

Ebenso bezweifeln wir, dass das dargelegte Verständnis von „postkolonialer Kapitalismuskritik“ in seiner Generalität zutreffen ist. Natürlich bleibt es unwidersprochen, dass explizit personifizierte Kapitalismuskritik problematisch ist und schnell in Antisemitismus umschlägt (Uhlig 2020), dennoch ist es verkürzt zu behaupten, die postkoloniale Kritik am Universalismus beziehe sich lediglich auf die “Ausbeutungspraktiken seines rein wirtschaftsliberalen Pendants”. Vielmehr geht es, wie Walter Mignolo (2012) in „Epistemischer Ungehorsam“ schreibt, um eine Kritik an kolonialen, eurozentristischen Wissenssystemen und den Einbezug geopolitischer Wissenskonstruktionen und Machttechniken. Postkoloniale Theorie besteht nicht in der fundamentalistischen Ablehnung „aufklärerischer Errungenschaften der Moderne“, sondern in der Radikalisierung und Durchsetzung ihrer Ideale. In diesem Sinne nimmt bspw. der postkoloniale Historiker Dipesh Chakrabarty (2000, 4) klassisch ‘moderne’ Konzepte, wie Citizenship, Zivilgesellschaft etc., auf. Ihnen liegen Freiheit und Selbstbestimmung zugrunde, die von den europäischen Kolonialmächten zwar gepredigt, dem kolonialen Subjekt jedoch verweigert wurden (ebd. 20). In der Untersuchung dieser Unzulänglichkeiten erteilen die postkolonialen Studien weniger dem Universalismus als Ideal eine Absage, als dass sie für einen Universalismus optieren, der “nicht vom Imperialismus kontaminiert [ist]”, wie Felwine Sarr (2016, 34) es ausdrückt. Es ist also eine der postkolonialen Errungenschaften, das klassische Moderneverständnis nicht mehr unkritisch zu betrachten, sondern als eurozentristische Konstruktion zu entlarven. Hinter seinem blinden Absolutheitsanspruch birgt es schließlich die Gefahr, totalitär und anti-pluralistisch zu sein. Ein gelungener Umgang mit dieser Problematik expliziert Shmuel N. Eisenstadt (2000: 2), wenn er entgegen der Vorstellung einer Moderne argumentiert, dass die Rede eigentlich von „multiple modernities“ sein müsste. Ähnlich kritisiert auch Shalini Randeria (2002: 287) die Vorstellung einer homogenen westlichen Moderne und spricht von „uneven and entangled modernities“. 

Strukturelle Blindheit und Subjektfetischisierung 

Neben seiner Polemik gegen postkoloniales Denken richtet sich Gäb auch gegen etwas, dass wohl als Vulgärlesart des Poststrukturalismus oder Postmodernismus rubriziert werden könnte. Er diagnostiziert einen Zustand, indem nicht mehr wichtig sei, „was gesagt wird, sondern wer es sagt“. Bedauerlicherweise liegt auch hier ein Missverständnis vor. Es ist wohl müßig darauf hinzuweisen, dass nicht jede Stimme im Diskurs gleich gehört wird bzw. viele Stimmen komplett ausgeschlossen sind (ein Faktum, das nicht einmal Habermas (1991, 120-125 & 154 ff.) bestreiten würde). In diesem Zusammenhang kennzeichnet der Terminus “Sprechort”, dass manchen diskursiv-institutionellen Orten mehr Legitimität zugeschrieben wird als anderen. Bestimmte Formen der Subjektivierung, wie Normkonformesverhalten, sind notwendig, um diese Orte einzunehmen (Foucault 1991: 25 ff.). Auch Spivak kritisiert in ihrem Essay Can the subaltern speak? das souveräne Diskurssubjekt des Westens, indem sie problematisiert, dass die “subalterne Frau so stumm bleiben [wird] wie eh und je.” Ihr Projekt zielt nicht auf “das ‘Für-sich-selbst-Sprechen’ der einzelnen Subjekte”, sondern viel mehr auf das Hören ihres “gemeinsamen Schweigens” (Spivak 2008, 16).

Neigt Gäb bis hierhin dazu, strukturelle Phänomene in Teilen auszublenden, verabschiedet er sie gegen Ende bedauerlicherweise komplett. Er schreibt: „Dass wir uns selbst und die Natur verwerten und unterjochen, liegt nicht am Diktat hegemonialer Mächte, sondern bleibt das Resultat selbstverschuldeter Misere.“ In einer Art methodologischem Individualismus präsentiert er ein komplett autonomes und sich selbst transparentes Individuum, auf dem Verantwortung und Schuld abgeladen werden kann. Die Forschung der letzten Jahrzehnte wird nicht mehr berücksichtigt. Kulturelle Distinktion wird zum Geschmacksurteil, Singularisierungszwang zur Selbstverwirklichung. Klimawandel lässt sich produktiv nur noch auf individual Ebene bekämpfen und Antisemitismus sowie Rassismus treten fast in Gänze zwischen konkret benennbaren Individuen auf. Die Kränkungen der Menschheit sind geheilt. Die Welt erscheint, wie Gäb sagen würde, “begreifbar”, jedoch leider auch unterkomplex.

”Essentielles” zum Schluss 

Allgemein misslingt Gäbs Versuch, antisemitische Strukturen im postkolonialen Diskurs aufdecken zu wollen und letztendlich einen gemeinsamen Feind im Neoliberalismus zu erkennen. Obwohl er Rassismus als Phänomen natürlich anerkennt und auch dessen Eigenlogik beleuchtet, trägt seine Polemik unseres Erachtens dazu bei, den endlos zwischen Rassismus und Antisemitismus geführten Grabenkampf zu vertiefen und das Anliegen somit zu einem Ringen um den größten Opferstatus zu pervertieren. Auch wenn Gäb hier nicht versucht die Opfer gegeneinander auszuspielen, gelingt ihm mitnichten ein reflektierter Versuch aus diesem Paradigma auszubrechen. Vielmehr verstrickt er sich immer wieder in widersprüchliche Argumentationen und Generalisierungen.

Während auf der einen Seite postkolonialen Aktivist*innen vorgeworfen wird, die Welt in binäre Denkmuster aufzuteilen indem sie sich auf die Seite der Marginalisierten stellen und den Feind ausschließlich in der Repräsentation des “weißen Mannes” sehen, wiederholt Gäb genau jene binären Denkfiguren selbst, wenn er eine Dichotomie von Antisemitismuskritik und Postkolonialismus aufmacht. Dieser Widerspruch findet sich auch im Vorwurf der Generalisierung. Während sich der Autor an dem Begriff „der Westen“ stößt, ist dies vergessen, wenn es um die postkolonialen Aktivist*innen oder Wissenschaften geht. Spezifizierung wäre an dieser Stelle höchst aufschlussreich, um nachvollziehen zu können, auf wen genau seine spitzfindigen Kritik überhaupt abzielt, da Pauschalurteile in diesem äußerst heterogenen Feld nicht auf fruchtbaren Boden fallen können. Nicht zuletzt scheint es entweder an intersektionaler Sensibilität zu mangeln: „unbezahlbare Mieten“, „Zerstörung der Umwelt“ und die „Abgründe der Ellenbogengesellschaft“ sind zwar universelle Problematiken, jedoch betreffen sie eben nicht alle gleichwertig. Oder - und das macht die Sache nicht weniger heikel - liegt hier einfach ein Orwell’sches Gleichheitsverständnis vor, indem ‘alle Menschen gleich, aber manche gleicher sind’.